张伯端（984或987？—1082年），字平叔。他从小就博学多闻，习炼丹功。他曾经做过府吏，因火烧文书坐累谴戌岭南。后来在成都天回寺遇到一个异人授道，改名用成，后世尊称他为紫阳真人。张伯端着有《悟真篇》、《金丹四百字》、《玉清金笥青华秘文金宝内炼丹诀》（以下简称《青华秘文》）、《奇经八脉考》、《紫阳真人语录》等。

 

一、精气神的理论
 

张伯端认为，内丹修炼首先要体认天地万物生成的本源，明了造化生成的秩序。“道自虚无生一气，便从一气产阴阳，阴阳再合生三体，三体重生万物昌”。修丹必须效法道，反转造化生成的顺序，逆用阴阳，逆施造化，立乾坤为鼎器，盗先天一炁作为丹，以丹炼形，达到无形，与道合一。道的存在既然没有终止，得道成仙的人，他的寿命又怎么会有终止呢？那如何逆呢？首先，归三为二，“要得谷神长不死，须凭玄牝立根基”。玄牝即人体阴阳交会之处。接下来，归二为一，寻找先天的本源，即先天一炁。

但这仍然得在后天中寻求，因为后天的本体在人身中的存在与先天的本源是同质的。正如陈显微在《周易参同契解》中说：“欲合万殊而为一者，必先于万殊之中求其一者而为基也。此金丹之法有取于用铅者，其理如此。”从修炼的最终归宿来说，先天一炁也称为“真一”。如同道是恍恍惚惚、浑浑沌沌一样，真一也须从恍惚杳冥中寻求，但这不是靠主观的想象，因为真一是实实在在的。“恍惚之中寻有象，杳冥之内觅真精。有无从此自相入，未见如何想得成。”真一具有实存性，所以也可称为“真精”。“真精既返黄金室，一颗灵光永不离”。“黄金室”即丹田，“一颗灵光”即金丹。真精返回丹田就意味着金丹炼成。所以，从内丹修炼的终极目标来看，“真一”是三位一体的，是作为本体的道、作为本源的元气和作为修炼的实体的真精的统一。

 

先天的、形而上的元气、真精，在后天的形而下的修炼中就表现为气与精。修炼中对气和精的操作与调节得依靠心。心又有意、神等具体表现形式。张伯端认为，内丹修炼要处理好心、意、精、气、神这五者的关系。他认为正确的关系是：“心为君，神为主，气为用，精从气，意为媒。”按照陈抟《无极图》所示，无极是心，阳动阴静是神，以土来攒簇五行是意。换言之，寂然不动是心，感而遂通是神。“意生于心”，“心者，神之舍”，心是意、神的物质依托。“意生于神，为神之用”，意是神的功能发挥的表现形式。如果说心是大脑，脑的机能是神，脑的思维就是意。用意控制三者配合，能够起到中介的作用，所以称为“媒”，又叫做“意土”、“黄婆”。

 

按照丹法理论，火为神的代号，因木生火，所以以木代指元神，以火代指后天神；水为精的指号，因金生水，所以以金代元精，以水代后天精。金水为一家，木火为一家，土为一家。这就是所谓“三家相见结婴儿”的“三家”的意思。

 

不过，如果兼顾物质基础和修炼运用而言，心、意、精、气、神这五者的关系可简要地概括为精、气、神之间的关系。它们之间互相依赖，相依为用：“精非气不盈，神非气不充；精因气融，气凭精用；气因神见，神凭气用。”精气神三者之间，由于精是基础性的物质实体，其活力不是很强，所以，相对而言，气与神在内丹修炼中的作用更大一些。就气与神二者的关系而言，应该以气为体，以神为用，这就凸显了神的重要性。正是在这个意义上，张伯端有神统帅精、气的主张：“神者，精气之主”，“金丹之道始终以神用精气者也。”但张伯端的精、气、神并非一般意义上而言的，他说：“炼精者炼元精，非淫泆所感之精；炼气者炼元气，非口鼻呼吸之气；炼神者炼元神，非心意念虑之神。”元神见而元气生，元气生则元精产”。
 

把精、气、神解释为元精、元气、元神，这在道教思想史上有重大的意义。
 

“元精”、“元气”这两个概念在汉代就出现了，但“元神”则是南北朝刘宋时才出现的。元气即炁，葛洪的《抱朴子内篇．至理》论行气，凡有关道术的都用炁字，有关呼吸的则用气字。先天为炁，后天为气，先天炁至清至纯，是后天气的根源。但把元精、元气、元神三个概念联系起来运用，张伯端确实是第一人。这一点的意义还在于，此前以精、气、神三合为一凝结成丹在理论分析中存在困难，因为精往往被当作具有生殖作用的精液，气往往被当作呼吸之气，它们如何与神结合，这在理论上很难给出解释，在实践中也难以证实。

把精、气解释为元精、元气，把它们非实体化了，与神的结合就是顺理成章的事。而且，由此不难解释先天的精、气与后天的精气的关系。先天之精处于潜藏于机体深处，寓于元气之中，氲氤而无形，若受外感因后天念虑而动，就转变为凡精，存在于后天气之中。其次，先天观念与内丹术相结合，对后世道教影响深远，表现在四个方面：一是修炼的目标被设定为“先天元阳”，内丹学可从先天一气而寻绎修道、体道的依据，论证内丹修炼可以成功的可能性。二是奠定了此后内丹学内向追溯本源的思维特征。这一特征使得内丹修炼与哲学本源论、本体论吻合一致，逆反先天，反本还源成为内丹的核心理念，这就极大地提高了道教内丹学的理论水平。三是这一思想被贯穿于丹法流程中，炼精化气、炼气化神，炼神还虚的三关修为步骤实际上是从有为到无为，先渐法后顿法，从后天到先天。四是定下了此后内丹学发展的大势，即由重命向重性转化，进而实现本源论、本体论、心性论与功夫境界论的融合。

 

二、性命理论
 

从道教的历史发展来看，神、气这一对范畴是从炼形炼气的修炼术向修心养性之术转变的过程中，在修炼的重点从身外向身内转变的过渡时期出现的，实体的意味毕竟比较浓厚，不利于与形而上的哲理探讨结合起来，制约了理论水平的升华。所以，唐代道教理论家们引入了传统文化中本有的性、命这两个范畴，对它们间的关系作了初步的探讨，唐末五代时期把这些理论落实到修炼实践中，提出了性命双修的主张。张伯端继承钟吕的性命双修思想，并结合陈抟《无极图》的内丹思想，对它作了发展。

 

张伯端对性进行了详细的探讨：

 

盖心者，君之位也。以无为临之，则其所以动者，元神之性耳；以有为临之，则其所以动者，欲念之性耳。有为者，日用之心；无为者，金丹之用心也。以有为反乎无为，然后以无为而莅正事，金丹之入门也。夫神者，有元神焉，有欲神焉。元神者，乃先天以来一点灵光也。欲神者，气质之性也；元神者，先天之性也。形而后有气质之性，善返之，则天地之性存焉。自为气质之性所蔽之后，如云掩月。气质之性虽定，先天之性则无有。然元性微而质性彰，如人君之不明，而小人用事以蠹国也。且父母媾形而气质具于我矣，将生之际而元性始入。父母以情而育我体，故气质之性每寓物而生情焉。今则徐徐划除，主于气质尽，而本元始见。本原见，而后可以用事。无他，百姓日用，乃气质之性胜本元之性。善反之，则本元之性胜气质之性。以气质之性而用之，则气亦后天之气也。以本元之性而用之，则气乃先天之气也。气质之性本微，自生以来，日长日盛，则日用常行，无非气质。一旦反之矣，自今以往，先天之气纯熟，日用常行，无非本体矣。此得先天制后天，无为之用也。

 

“形而后有气质之性，善返之，则天地之性存焉”这句话张载也一字不差地说过，由于张伯端对“天地之性”（或称“本元之性”）和“气质之性”相互关系的论述虽然多，但不如张载讲得那么深刻，因此必定是张载受了张伯端的影响。在则，张伯端的思想属于钟吕金丹派，作为该派核心著作的《灵宝毕法匹配阴阳第一》中已经有“气质”一词，虽然它不是就人性而言的，但也足以说明张伯端“气质之性”的说法确有道教的渊源而且早于张载数十甚至上百年。其实，“天地之性”首先见于《左传·昭公25年》载子大叔语：“哀乐不失，乃能协于天地之性，上古有之。”后来，《孝经》引孔子的话说：“天地之性人为贵矣。”班固的《白虎通》说：“五行所以相害者，天地之性。”]显然，这几则“天地之性”之说并非在人性论的意义上言说。《中庸》提出“天命之谓性”，是天地之性含有人性意义的萌芽。深受道家思想影响的王充在《论衡》中认为，天地之性就物性而言是“自然之道”，就人性而言是至善的。

《太平经》提及了天地之性，但没有气质之性的说法。庄子用气来解释人和万物的产生，这后来成为道家的共识。《韩非子·解老》第一次明确提出了气禀的概念：“死生气禀焉。”被道教网罗入神仙榜中的玄学家稽康在《答难养生论》中，已经谈到了性的两种表现形式，他说：“性动者，遇物而当，足则无余；智用者，从感而求，倦而不已。”这里的“性”，是指没有经历后天的积习或智识等增损的先天本性，也就是天地之性。与之对应，受后天积习或智识熏染的性，就是气质之性。只不过玄学家专注于探讨性分自足的逍遥义，对此的探讨没有深入下去。南北朝时的《洞神监干经》说：“人生于阴阳，长于元气，未必尽备。感五常之性，得之者，十未有一也。感其火者明，感其金者刚，感其水者清，感其木者王，感其土者仁，不感者亡。故天地五行，五五二十五行”。这种理论认为，人是由气生化出来的，性是凝聚于人形体中的“质”。无形体之前，性是完满的、善的；有形体之后，性是有所欠缺的、恶的。这是南北朝之后道教的一般认识。

吴筠说：“形气为性之府，形气败则性无所存”。《道体论》认为，鱼是水变的，但鱼有生死，水却无生死。也就是说，禀水而生的东西并不保留水的性质。谭峭的《化书·神道》说得更明确：“水至清，而结冰不清。神至明，而结形不明。”形是气的凝聚，从这里再走一步，就是“形而后有气质之性”。这终于由北宋初张伯端提出来了。张伯端的上述论述，实是对道教的人性论思想进行系统的综合的结果，并非他得之于张载，而是张载得之于他。这是惯于掩耳盗铃的理学家也羞羞答答地承认的。对气质之性的渊源，朱熹说过：“韩退之说性，只将仁义礼智来说，便是识见高处。但所论却少了一气字。惟周子《太极图》却有气质底意思。程子之论，又自《太极图》中见出来也。”“须兼性与气说方尽。

此论盖自濂溪太极阴阳五行有不齐处，二程因其说推出气质之性来。使程子生于周子之前，未必能发明到此。”也就是说，周敦颐的观点中也有“天地之性”和“气质之性”的影子。如此看来，朱熹所说的“气质之性”“近世被濂溪拈掇出来，而横渠二程始有气质之性之说”是不正确的。周敦颐在《太极图·易说》中说：“惟人也，得其秀而最灵。形既生矣，神发知矣，五形感动而善恶分，万事出矣。圣人定之以中正仁义而主静，（自注云：无欲故静）立人极焉。故圣人与天地合其德，日月合其明，四时合其序，鬼神合其吉凶。君子修之吉，小人悖之凶。”这说明，在人性论上，周敦颐是从天地和人的二分来考察人性。他实际上也主张天地之性和气质之性。圣人的气质之性与天地之性相吻合，君子的气质之性较小人的好，故修之为吉；小人的气质之性差，故修之则凶。但周敦颐的这一思想，就来源于张伯端。

 

张伯端认为，人的精神有两种，一是元神，一是欲神。元神是先天存在的一点灵光，是先天之性。欲神，是气禀之性，即气质之性。父母构我形体时，我具备了气质之性；将要出生时，先天之性才进入我的身体。由于父母是因为情欲而生了我，所以人在接物时，总是由于气质之性而产生情欲。普通的老百姓，是气质之性胜过本元的先天之性。气质之性随着人的发育而增长。如慢慢铲除气质之性，可使本源之性显现，“气质尽而本元始见”，复归元性。复归元性，元气就产生，“元气生则元精产”，这是事物相互感应之理。

元性就是元神，元神、元精、元气合而为一就是金丹。炼丹归根结底就是克服气质之性，复归先天的元性。道家、道教道不离气、道气相即的思想运用到人性上，必然得出天地之性与气质之性的二分。道家、道教要得道、成仙，必须承认人之性得之于道而本真，但现实的人性生之于气，充满了情欲，妨碍得道，为此得节情乃至灭情，这在理论上必然主张性的二分，张伯端的说法就是这种逻辑必然性的体现。

 

根据《悟真篇》、《青华秘文》，张伯端认为，性包括这几层涵义：其一，性是神全之后的状态：“神者，性之别名也。”这点明了神与性是同一类事物。虽然是同类，但二者还是有区别的。“神为性之基”，神是性的基础，神全是性显现的前提。“心静则神全，神全则性现”。在这个意义上，性实际上是人的精神意识的调控能力。其二，性是先天元神，实为先天之性。当把神理解为元神，把性理解为元性，即先天之性时，神与性就没有什么区别了。在这个意义上，张伯端说：“神者，元性也”；“元神者，先天之性也”。其三，性是形而上的道落实到形而下的人身上的具体体现，是人的理性思维的体现，代表了修道者所达到的功夫和心理的稳定状态。通过明心见性，可以上达“无生至真之妙道”、“无为妙觉之道”或“达本明性之道”。

 

心是与性有紧密联系的另一个概念。它的内涵有几个方面。其一，心是理的凝聚体或承载者：“心者，众妙之理，而宰万物，性在乎是，命在乎是。”其二，心是道之体，是得道的枢纽。“欲体夫至道，莫若明夫本心。故心者，道之体也；道者，心之用也。”理是道在形而下的事物中的具体体现和向上通往道的阶梯。心系万理，本心与道则完全同一。本心畅明也就是得道。其三，心是性的载体。“心者，神之舍也。”神与性为同类，均以心为载体。性藏于心，性由心而表现出来：“盖心者，君之位也。以无为临之，则其所以动者，元神之性耳；以有为临之，则其所以动者，欲念之性耳。”“有为”的对象是普通人的“日用之心”、“人心”。“无为”的对象是修道者的“金丹之心”，即“本心”、“道心”。心的本体是无为、不动的，动则叫做神。无为之动为元神，有为之动为识神。与无为之动相应的性是元神之性，与有为之动相应的性是欲念之性。以金丹之心修炼，才能使“本性”，即“元神之性”朗现，才会得道。

 

命是精、气等与身体直接相关的形质。张伯端说：“精气神者，与天地同其根，与万物同其体。”命是与神、性与生俱来的，不可分离。修炼中，性命必须双修，不可舍弃其中任何一方。张伯端明确反对只修命不修性的做法。他讥笑那种离开心而认精气为铅贡的作法是“认他物为己物，呼别姓为新儿”，明确反对只修金丹的做法：“此恐学道之人不通性理，独修金丹。如此，既性命之道未修，则运心不谱，物我难齐，又焉能究竟圆通，迥超三界？”在他看来，金丹只是命功，性功得从心地上下功夫：“心者，万化枢纽，必须忘之而始觅之，……但于忘中生一觅意，即真心也。恍惚之中始见真心，真心既见，就此真心生一真意，加以反光内照，庶百窍备陈，元精吐华。要在乎无中生有，有中生无。到这境界，并真心忘而弃之。”这一点在钟、吕内丹功法中没有，恰好是陈抟的“复归无极”所强调的。

 

命功与性功各自修炼的内容不同，修炼的指导原则也不同。张伯端说：“一粒金丹吞入腹，始知我命不由天。但见无为为妙道，不知有为作根基。”道教历来强调无为，晚唐以来的内丹学派则多谈有为，这就遇到了怎样处理无为和有为的关系的问题。张伯端根据内丹修炼的特点提出了自己的观点。按照他的看法，在命功阶段是有为，在性功阶段才是无为。或者说，要以有为为无为奠定坚实的基础。由于命功修炼耗时长，见效慢，所以张伯锻更强调积极有为。他在《悟真篇自序》中说：“复阳生之气，剥阴杀之形，节气既周，脱胎神化，名题仙籍，位号真人，此乃大丈夫功成名遂之时也。”

 

张伯端认为，在修炼的任一阶段，性与命都不能截然分开：“先就有形之中寻无形之中，乃因命而见性也。就无形之中寻有形之中，乃因性而见命也。”尤其是要把修心炼性贯穿到整个炼丹过程中，即把“外静内澄，一念归中，万缘放下”的“凝神定息丹法”“始终用之”。质言之，性命必须双修。但强调性命双修并不等于时时刻刻都把二者同等看待，必须区分具体情况。一般而言，在修炼的早期，应该以命功为主，为后面的修炼奠定坚实的基础，再逐渐转向以性功为主。他说：“虚心实腹义俱深，只为虚心要识心，不若炼铅先实腹，且教守取满堂金”。

他用“有作”、“实腹”代指命功，用“虚心”、“无为”代指性功，先命后性，以术证道。对此，他在《青华秘文·蟾光论》中说得更详细：“方其始也，以命而取性，性全矣，又以性安命，所谓性命双修者，此之谓也。”之所以要“先命后性”是因为：“命之不存，性将焉存？”命是性的载体，“先性固难，先命则有下手处，譬之万里虽远，有路耳。先性则如水中捉月，然及其成功一也。”张伯端认为，先修性功未尝不行，但容易落空而收不到实效。这也是他的思想与禅宗有渊源关系却又不同于禅宗的表现之一。他针对受禅宗影响的人容易忽略修命的倾向强调说：“始于有作人难见，及至无为众始知；但见无为为要妙，岂知有作是根基。”必须进行“有作”的命功修炼，补炼元精，打好基础后，才能进行“无为”的性功修炼，“以命取性”。

 

就性功和命功修炼二者的作用来看，张伯端更加看重性功。这是因为：其一，心性修炼是修道的更高层次。《悟真篇》说：“丹是色身至宝，炼成变化无穷。更能性上究真宗，决了无生妙用。”只有通过修性才能进一步还虚得道。其二，作为修炼的下手功夫的止念入静，既是命功修炼的入手功夫，也是性功的修心之本。《青华秘文．下手功夫》说，静坐修炼要先行“抑息之道”，“抑息千万不可动心”。心动之后就会去追逐气息而扰乱修炼。只有心静无事，才能做到心息相依，神凝息定，心、神融于精气之中，耳、目之形与心两相忘，元性彰露而元气产生。其三，心性功夫直接影响着火候的把握。内丹修炼的火候把握是以神为体，以意为用，这要求修炼者有很强的心性调控能力。

《悟真篇》说：“要假修成九转，先须炼己持心。依时采取定浮沉，进火仍防危甚。”《青华秘文》也说：“金丹之道，始然以神而用精气也。故曰神为重。”其四，心性中的品德修养是排除魔障，保证修炼顺利进行的重要条件。《悟真篇》说：“大道修之有易难，也知由我也由天。若非积行于阴德，动有群魔作障缘。”“由天”指先天的条件和外在的机遇。“由我”指个人的主观状况和修炼上的努力。“德行修逾八百，阴功积满三千，均齐物我与亲冤，始合神仙本愿。”有很高的道德修养水平，有良好的心理素质，妥善地处理好内外物我各个方面的关系，确实是修道成仙的重要条件。

其五，心性修炼对巩固修道的成果有直接的意义。张伯端在《悟真篇后序》中说，人们都因为妄情而执着于自己的生命，这就不可避免地会遭遇祸患，如果不执着于一己之身，祸患又从何有呢？但是，“世人根性迷钝，执其有身而恶死悦生，故卒难了悟。黄老悲其贪着，乃以修生之术顺其所欲，渐次导之，以修生之要在金丹。”实际上，仅仅修金丹是不够的，还要把对生死的执着破除，才能真正得“无为妙觉之道”。从性功的上述重要性出发，张伯端强调，在整个修炼过程中，必须以本源真觉之性为统帅，通过明心见性来体认形而上之道。道既作为性理存在于修炼过程中并指导修炼的进行，也作为修炼的目标指引着修炼的方向。到最后的阶段，金丹与道合二为一，金丹就是道。

 

张伯端的《悟真篇》在道教历史上享有崇高的地位，被誉为“千古丹经之祖，垂世立教，可与《周易参同契》并传不朽”，仅次于“万古丹经王”《周易参同契》。张伯端的性命理论，对后世道教影响深远。张伯端之后，他的再传弟子白玉蟾发展了他的性命理论。全真道北宗的性命理论同样受到张伯端的思想影响。到了元代，李道纯把南北二宗的思想作了综合，对明清时期的性命理论产生了极大的影响。总的说来，后世道教的性命理论，都没有超出张伯端奠定的框架。